Neizvjesnost i oplakivost: Kada je život vrijedan oplakivanja?

O izgubljenim životima često čitamo u brojevima. Ove se priče ponavljaju svakodnevno, a ponavljanje se čini beskonačnim i nepopravljivim. Moramo se stoga zapitati što bi bilo potrebno da spoznamo neizvjesnost života koji su izgubljeni u ratu, već da se ta spoznaja podudara s etičkim i političkim protivljenjem gubicima koje rat donosi.

Neka od pitanja koja proizlaze iz ove situacije su:Kako ovakva struktura okvira proizvodi afekt? Koja je poveznica afekta i etičkih i političkih sudova i praksi? Reći da je život neizvjestan zahtijeva da se život shvati kao život, ali i da se neizvjesnost  shvati kao aspekt onoga što se podrazumijeva pod življenjem.

Tvrdim da mora postojati inkluzivniji i egalitarniji način prepoznavanja neizvjesnosti i da bi trebao postojati u obliku konkretnih socijalnih politika koje uključuju sklonište, hranu, posao, medicinsku pomoć i pravni status. Ujedno inzistiram i na tome, iako će se možda činiti paradoksalnim, da se neizvjesnost ne može prepoznati samu po sebi. Može se shvatiti, pojmiti, susresti i može se pretpostavljati određenim obrascima prepoznavanja kroz koje se jednako tako može i odbaciti. Doista, neizvjesnost bi se trebala prepoznati kao svojstvo inherentno svim ljudskim životima, no ne bismo trebali misliti da smo prepoznavanjem neizvjesnosti savladali, obuhvatili ili čak u potpunosti spoznali ono što prepoznajemo.

Iako tvrdim da se obrasci prepoznavanja trebaju temeljiti na spoznaji o neizvjesnosti, ne mislim da je neizvjesnost funkcija ili učinak prepoznavanja ili da je prepoznavanje jedini ili najbolji način za registriranje neizvjesnosti. Reći, primjerice, da je život podložan ranjavanju ili da ga se može izgubiti, uništiti ili sustavno zanemarivati do smrti, znači naglasiti njegovu konačnost (činjenicu da je smrt neizbježna), ali i njegovu neizvjesnost (činjenicu da život zahtijeva različite socijalne i ekonomske uvjete kako bi se mogao održavati i smatrati životom). Neizvjesnost podrazumijeva život u društvu u tom smislu da je nečiji život uvijek na neki način u rukama drugih. Podrazumijeva izloženost onima koje poznajemo, onima koje poznajemo površno i onima koje ne poznajemo.

Recipročno, implicira da će tuđi, uglavnom anonimni životi, svojim izlaganjem i ovisnošću o drugima zadirati u naš. To nisu nužno odnosi ljubavi ili čak brige, no ustanovljuju obveze prema drugima, od kojih većinu ne možemo imenovati i koje ne poznajemo, a koji mogu, ali ne moraju, imati obilježja koja su poznata uvriježenom poimanju onoga tko mi jesmo.

Svakodnevnim govorom, možemo reći da mi imamo obveze prema drugima i da u tim prilikama pretpostavljamo da znamo tko smo to mi. Društvene implikacije ovog stava jesu upravo da mi ne može prepoznati sȃmo sebe, da je otrgnuto od početka, prekinuto drugotnošću, kao što kaže Levinas, a obaveze koje mi ima upravo su one koje remete svaki postojeći koncept onoga što mi jest. Nasuprot egzistencijalnom konceptu konačnosti koji singularizira naš odnos prema smrti i životu, neizvjesnost ističe našu radikalnu zamjenjivost i anonimnost u odnosu na neke društveno omogućene načine umiranja i smrti, kao i na društveno uvjetovane načine življenja i uspijevanja.Ne događa se to da se prvo rodimo pa zatim postanemo neizvjesnima, nego se neizvjesnost poklapa sa samim rođenjem (porod je po definiciji neizvjestan), što znači da je važno hoće li ili neće dijete preživjeti te da njegovo preživljavanje ovisi o tzv. društvenoj mreži spremnih ruku. Upravo zato što živo biće može umrijeti, neophodno se brinuti za nj kako bi preživjelo.

Samo u uvjetima u kojima bi gubitak bio važan pojavljuje se vrijednost života. Stoga je oplakivost pretpostavka za život koji je važan.

Većinom zamišljamo da dijete dolazi na svijet, taj ga svijet održava kroz odraslo doba i starost, te ono na kraju umire,. Zamišljamo da se početak života slavi kada je dijete željeno. No ne može biti slavlja bez implicitnog razumijevanja da bi se život oplakivao kad bi se izgubio, te da je ovo predbuduće vrijeme ugrađeni uvjet života. Jednostavnije rečeno, žalovanje se odnosi na život koji je već proživljen i pretpostavlja da je taj život završio. No prema predbudućem vremenu[1], koje je također dio svakodnevnog jezika, oplakivost je uvjet za nastanak i održivost nekog života. Predbuduće vrijeme, život se proživio/život se proživljava[2], pretpostavlja se na početku života koji se tek počinje živjeti. Drugim riječima, to će biti život koji će se  proživjeti [3] je pretpostavka života vrijednog oplakivanja, što znači da će to biti životi koje se može smatrati životima i koji će pod tom pretpostavkom biti održavani. Bez oplakivosti nema života, odnosno postoji nešto živuće, no to ne možemo smatrati životom. Umjesto toga postojiživot koji se nikad neće proživjeti [4], koji neće održavati nikakav obzir, o kojem nitko neće svjedočiti i koji nitko neće oplakivati onda kada ga više ne bude. Spoznavanje oplakivosti prethodi i omogućava spoznavanje neizvjesnosti života, živih bića kao živućih, otpočetka izloženih ne-životu.

Jedan način da postavimo pitanje tko smo mi u ovim ratnim vremenima jest pitati čiji se životi smatraju vrijednima, za čijim se životima tuguje i čiji se životi ne smatraju vrijednima oplakivanja. O ratu možemo razmišljati kao o podjeli populacija na one koje su vrijedne žalovanja i na one koje nisu.

Život nevrijedan oplakivanja je onaj za kojim se ne može tugovati jer nije proživljen, nikad se nije ni smatrao životom. Možemo vidjeti svjetsku podjelu na živote vrijedne oplakivanja i na živote koji to nisu iz perspektive onih koji pokreću ratove kako bi branili živote određenih zajednica i kako bi ih branili od života drugih, čak i ako to znači oduzimati te druge živote. Nakon napada 11. rujna u medijima smo nailazili na fotografije poginulih uz njihova imena, životne priče i reakcije njihovih obitelji. Javno tugovanje bilo je posvećeno tome da te slike u narodu postanu ikonama , što naravno znači da je bilo znatno manje javnog tugovanja za neameričke građane i nimalo za ilegalne radnike.

Različita je distribucija javnog tugovanja političko pitanje iznimnog značaja, još od Antigone koje je odabrala otvoreno oplakivati smrt brata iako je to bilo protuzakonito. Zašto vlasti tako često pokušavaju regulirati i kontrolirati tko će biti vrijedan javnog oplakivanja? U prvim godinama epidemije AIDS-a u Sjedinjenim Državama, javna bdijenja i inicijativa The NAMES Project nadišle su javnu sramotu povezanu s umiranjem od AIDS-a, sramotu koja se katkad povezuje s homoseksualnošću, pogotovo s analnim seksom, a katkad s drogama i promiskuitetom. Objava imena, sastavljanje ostataka života, javno iskazivanje i priznavanje gubitka imali su nekakav značaj. Što bi se dogodilo da se poginuli u trenutačnim ratovima oplakuju tako otvoreno? Zašto ne znamo imena svih poginulih, uključujući one koje su ubile Sjedinjene Države? Njihova imena, priče i slike nikad nećemo vidjeti, nikad nećemo dobiti nešto njihovo što je vidljivo ili opipljivo. Iako nije moguće izdvojiti svaki život koji je uništen u ratu, sigurno postoje načini da se popišu ranjeni i poginuli, bez da se poptuno podlegne ikoničkoj funkciji takve slike..

Otvoreno žalovanje usko je povezano s bijesom, a bijes izazvan nepravdom ili nepodnošljivim gubitkom ima golem politički potencijal. To je jedan od razloga zašto je Platon htio izbaciti pjesnike iz Republike. Mislio je da bi građani, ako bi prečesto gledali tragedije, plakali nad gubicima koje bi vidjeli, te bi takvo otvoreno i javno tugovanje, remeteći red i poredak duše, poremetilo red i poredak političkog autoriteta. Bilo da govorimo o otvorenom tugovanju ili bijesu, govorimo o afektivnim reakcijama koje reguliraju režimi moći,koji ih katkad podvrgavaju eksplicitnoj cenzuri. U suvremenim ratovima u Iraku i Afganistanu, u kojima Sjedinjene Države izravno sudjeluju, vidimo kako se afektima upravlja kako bi poduprli ratni cilj i pojačali osjećaj nacionalne pripadnosti.

Kada su u SAD-u objavljene prve fotografije zatvora Abu Ghraib, konzervativni su televizijski komentatori tvrdili da je prokazivati te slike neamerički. Nismo trebali imati dokaz za mučenja koja su počinili američki vojnici. Nismo trebali znati da su Sjedinjene Države prekršile međunarodno priznata ljudska prava.  Bilo je neamerički pokazati te fotografije i iz njih izvući informacije o vođenju rata. Konzervativni je politički komentator Bill O’Reilly smatrao da će fotografije stvoriti negativnu sliku SAD-a i da je naša dužnost braniti pozitivnu sliku. I Donald Rumsfeld je rekao nešto slično. Naravno, ni jedan ni drugi nisu mislili da američka javnost možda ima pravo znati za aktivnosti svoje vojske ili procjenjivati rat na temelju svih dokaza, što je dio demokratske tradicije koja podrazumijeva suradnju i sudjelovanje. Što je doista rečeno? Čini mi se da su oni koji su htjeli ograničiti moć slike ujedno htjeli i ograničiti moć afekta i moć bijesa, znajući jako dobro da bi to moglo promijeniti javno mišljenje o ratu u Iraku, što se i dogodilo.

 

Koji bi se životi trebali promatrati kao da pripadaju subjektima s pravima koja treba poštovati? Koji bi se životi trebali smatrati vrijednima oplakivanja, vrijednima zaštite? Ta nas pitanja vraćaju na problem upravljanja afektima i što pod time uopće mislimo.

Antropolog Talal Asad nedavno je napisao knjigu o bombašima samoubojicama u kojoj postavlja pitanje: Zašto osjećamo stravu i moralno gađenje prema takvim napadima, a ne reagiramo tako kada je u pitanju nasilje koje je počinila država? Ne postavlja to pitanje kako bi izjednačio te oblike nasilja ili rekao da bismo morali osjećati pravednički gnjevprema oboma. No, zanimljivo mu je, a i meni, što našim moralnim reakcijama-koje se prvo manifestiraju kao osjećaji- kriomice upravljaju određeni interpretativni okviri. Njegova je teza da neki uvjeti u kojima su životi izgubljeni izazivaju u nama jače osjećaje strave i moralnog gađenja nego drugi. Primjerice, ako netko ubije ili je ubijen u ratu koji vodi država, a državi dajemo legitimitet, tu smrt smatramo tužnom i nesretnom, ali ne i radikalno nepravednom. Ako nasilje čine pobunjeničke skupine koje smatramo nelegitimnima, naši se osjećaji u pravilu mijenjaju, pretpostavlja Asad.

Iako nas Asad poziva da razmislimo o bombašima samoubojicama, a što ja na ovom mjestu neću učiniti, jasno je da govori nešto važno o politici moralnog reagiranja; prvenstveno, da je ono što osjećamo djelomično uvjetovano načinom na koji tumačimosvijet oko nas; da način tumačenja onog što osjećamo može promijeniti i mijenja sam osjećaj. Ako prihvatimo da afekte strukturiraju interpretativne sheme koje ne razumijemo u potpunosti, može li nam to pomoći da shvatimo zašto osjećamo stravu uslijed određenih gubitaka, a ravnodušnost ili čak pravdoljubivost uslijed drugih?

U suvremenim uvjetima rata i pojačanog nacionalizma, zamišljamo da je naše postojanje povezano s drugima s kojima dijelimo nacionalnu pripadnost, koji su nam prepoznatljivi i koji se uklapaju u kulturno određene ideje o tome što čini kulturno prepoznatljivog čovjeka. Ovaj interpretativni okvir funkcionira tako da implicitno razlikuje populaciju o kojoj mi ovisi život i postojanje od one koja predstavlja izravnu prijetnju mom životu i postojanju.

Kada mi se čini da neka populacija predstavlja izravnu prijetnju mom životu, ne doživljavam ju više kao skupinu života, nego kao skupinu prijetnji mom životu. Razmotrimo taj proces u uvjetima u kojima se islam smatra barbarskim ili zaostalim, u smislu da još uvijek ne prilagođava norme koje čovjeka čine prepoznatljivim. One koje ubijamo još nisu u potpunosti ljudi, stoga nisu u potpunosti živi, što znači da ne osjećamo istu stravu i bijes zbog gubitka njihovih života kao što osjećamo zbog gubitka onih života koji su po religijskoj ili nacionalnoj pripadnosti bliski našem.

Asad se pita doživljavaju li se načini usmrćivanja drukčije, iskazujemo li veće zgražanje nad smrtima koje su uzrokovali bombaši samoubojice nego nad onima kojih je uzrok zračno bombardiranje.. Ja se pitam postoje li možda i različiti način promatranja populacija, tako da se neke od samog početka smatraju vrlo živima, a druge upitno živima, možda čak i društveno mrtvima (pojam koji je razvio Orlando Patterson kako bi opisao status roba), ili pak živućim utjelovljenjima prijetnje životu.

Ako se rat ili trenutačni ratovi oslanjaju ili perpetuiraju način podjele života na one koje vrijedi braniti, cijeniti i oplakivati i na one koji nisu u potpunosti životi, nisu sasvim vrijedni, prepoznatljivi ili vrijedni žalovanja, tada će smrt života nevrijednih oplakivanja sigurno uzrokovati golem bijes kod onih koji shvaćaju da se njihovi životi ne smatraju životima u punom smislu.

Iako logika samoobrane predstavlja takve populacije kao prijetnje životu kakav poznajemo, one same su žive populacije s kojima suživot pretpostavlja određenu međuovisnost. Način na koji se ta međuovisnost priznaje (ili ne priznaje) i ustanovljuje (ili ne) povlači konkretne implikacije za one koji preživljavaju, uspijevaju, jedva preživljavaju, koji bivaju eliminiranima ili ostavljenima da umru. Inzistiram na toj međuovisnosti upravo zato što dolazi do sustavne pogreške kada nacije poput Sjedinjenih Država ili Izraela tvrde da njihov opstanak proizlazi iz rata. To se događa jer rat želi osporiti trajnu i nepobitnu činjenicu da smo svi jedni drugima subjekti, podložni uništenju koje vreba od strane drugog, te u potrebi za zaštitom multilateralnih i globalnih sporazuma koji se temelje na prepoznavanju zajedničke neizvjesnosti.

Mislim da je to hegelijanska ideja koju ovdje vrijedi ponoviti. Razlog zašto nemam slobodu uništiti drugu osobu i zašto nacije nemaju slobodu uništiti druge nacije nije samo taj što bi to dovelo do daljnjih razornih posljedica. To je bez sumnje tako. No istina je da sam ja kao subjekt vezana uz subjekt koji nije ja i da svi imamo moć da uništimo i budemo uništeni. Vezani smo jedni uz druge u toj moći i neizvjesnosti. U tom smislu, svi smo neizvjesni životi.

[1] Autorica se referira na perfect glagolski vid koji je tipičan za engleski jezik, a koji se u hrvatskom jeziku ne koristi. Radi se o složenim glagolskim vremenima čija upotreba više naglašava rezultat radnje nego samu radnju, a ovisno o glagolskom vremenu može imati i razne druge implikacije.

[2]U originalu se koristi konstrukcija „a life has been lived“, odnosno glagolsko vrijeme present perfect simple kojim možemo izraziti sadašnje i prošlo vrijeme. Autorica time pokušava naznačiti kako je radnja istodobno promatrana i iz prošlog i iz hipotetskog sadašnjeg gledišta.

[3] Konstrukcijom koju koristi u originalu, “this will be a life that will have been lived”, autorica suprotstavlja dva buduća vremena, future simple („this will be a life“) i future perfect („that will have been lived“). Oba se vremena u hrvatskom prevode futurom prvim, Za razliku od future simple vremena koje u hrvatskom futuru prvom nalazi donekle siguran ekvivalent,  future perfect je glagolsko vrijeme koje koristimo da bismo izrazili buduću radnju koja će se dogoditi prije neke druge buduće radnje. Kao i u prethodnom primjeru kada koristi present perfect, autorica pokušava naznačiti kako se radnja promatra s dva gledišta, u ovom slučaju sa sadašnjeg i s hipotetskog budućeg.

[4] I ovdje se koristi future perfect s jednakim konotacijama kao i prethodnom slučaju.

Prevele i prilagodile: Lana Perišić, Veronika Mesić; Izvor: Verso; Oprema: Francesca Woodman

Zadnja izmjena: 24-03-2016 @ 11:22